Tỉnh Dòng Đa Minh Việt Nam

CARITAS - VERITAS

 

 

Phan Tấn Thành

Qua việc phân tích những song đối  eros-agape, caritas-veritas, caritas-iustitita, bài này muốn trình bày thần học về caritas chi phối lãnh vực tín lý cũng như luân lý, bởi vì liên quan đến niềm tin vào Thiên Chúa và Hội thánh.

Tựa đề có thể gợi lên nhiều ý tưởng.

Dưới khẩu hiệu Veritas, các tu sĩ dòng Đa Minh, - những chiến sĩ bảo vệ đức tin (pugiles fidei) -, lắm lần trở thành những “chó săn lùng bắt quân rối đạo” (Domini canes), điển hình là các Tòa Tra (Inquisitio)1, và không còn phản chiếu khuôn mặt dịu hiền của Thiên Chúa Tình yêu nữa. Trong bối cảnh này, nét mặt tươi vui của thánh Martinô ra như nhắc nhở họ rằng đối với Chúa, điều quan trọng trên hết là Caritas, như đã được ca ngợi ở chương 13 của thư thứ nhất gửi Corintô; và thánh Tông đồ cũng khuyên nhủ hãy “bảo vệ chân lý trong tình bác ái”  (Ep 4,15). Thực ra dung hòa veritas với caritas không phải là chuyện đơn giản. Nếu đã có lúc người ta nhiệt thành chiến đấu cho veritas đến nỗi bỏ quên caritas, thì cũng không thiếu lần người ta nhân danh caritas để bịt miệng veritas.

Tuy nhiên, chúng ta có thể đặt câu hỏi một  cách khác: “sự thật” (veritas) về caritas ra sao? đâu là những cuộc tranh luận thần học về caritas vào thời nay? Đó là điều mà chúng tôi muốn tìm hiểu trong bài này.

Trước khi vào vấn đề, nên ghi nhận một khó khăn trong việc chuyển dịch danh từ  Caritas sang Việt ngữ. Trong khung cảnh kỷ niệm thánh Martinô,  caritas tất nhiên gợi lên ý tưởng “bác ái”, và cụ thể hơn nữa là các cơ quan Caritas được thiết lập tại mỗi giáo phận. Đây cũng là ý nghĩa tương đương với charité (Pháp) hoặc charity (Anh). Thế nhưng khi bước sang lãnh vực các nhân đức đối thần, thì caritas được dịch là “đức mến” (Tin - Cậy - Mến), mặc dầu đoạn văn nổi tiếng của chương 13 thư thứ nhất gửi Corintô thường được đặt tên là “bài ca đức ái”; đến khi dịch câu văn “Deus caritas est” thì phải viết là “Thiên Chúa là tình yêu”. Như vậy, cùng một từ caritas nhưng phải tuỳ theo mạch văn mà dịch: bác ái, đức mến, đức ái, tình yêu.

Nhận xét vừa rồi cho thấy rằng caritas mang nhiều bộ mặt, và từ đó “thần học về caritas” cũng gồm nhiều khía cạnh. Thông thường, caritas được bàn trong thần học luân lý như là một nhân đức đối thần2; nhưng trong thông điệp Deus caritas est, đức thánh cha Bênêđictô XVI đã cho thấy rằng tiên vàn caritas là một chuyện “tín lý” bởi vì liên quan đến việc mạc khải bản tính Thiên Chúa; hậu nhiên, nó cũng định nghĩa bản chất Kitô giáo hoặc Hội thánh và định hướng toàn thể hoạt động của Hội thánh.

Chúng tôi sẽ phân tích những khía cạnh khác nhau của caritas qua vài chủ đề đối lập: eros - agape; caritas - veritas; caritas - iustitia, được gợi lên trong hai thông điệp của đương kim Giáo hoàng3. Đây là những đề tài nằm ở trọng tâm của đức tin Kitô giáo.

 

I. Eros - Agape

Tiếng Việt rất phong phú trong ngôn ngữ diễn tả tình cảm: yêu, thương, mến, chuộng, thích, mê, ham, cùng với những từ ghép: yêu thương, yêu mến, yêu quý, yêu chuộng, thương yêu, thương xót, thương hại, vv. Tất cả những từ vừa rồi đều có thể dịch sang tiếng Anh là love. Tuy nhiên, trong tác phẩm The Four Loves (1960), ông  Clive Staples Lewis đã lưu ý rằng Kinh thánh xử dụng bốn từ ngữ khác nhau để diễn tả tình yêu: storge, philia, eros, agape. Một cách chính xác hơn, agape là một thuật ngữ do các tác giả Tân ước đã tạo ra nhằm diễn tả nét đặc trưng của Kitô giáo, bởi vì những từ erosphilia không thích hợp với Thiên Chúa4: agape được dùng 117 lần trong Tân ước, nhưng chỉ gặp thấy 1 lần trong văn chương Hy-lạp (Oxyrhynchus Papyri, thế kỷ II sau Công nguyên).

Thế rồi, từ nét độc đáo của tình yêu Kitô giáo, nhà thần học Anders Nygren (1890-1974) đã đi đến kết luận là agape loại trừ tất cả mọi thứ tình yêu phàm tục khác, kể cả các tôn giáo. Theo tác giả cuốn sách  Eros và Agape5, các tôn giáo diễn tả nỗ lực của con người muốn vươn lên Thiên Chúa như là Nguyên uỷ và Hạnh phúc (eros); Kitô giáo mạc khải cho biết Thiên Chúa đã xuống thế làm người và ban ơn cứu chuộc nơi thập giá Đức Kitô. Sự cứu độ là một ân huệ được trao ban cho con người (agape), và con người cần đón nhận bằng đức tin, chứ không dựa vào công trạng của mình.

Có lẽ tác giả không ngờ rằng tác phẩm đã gây ra một cuộc tranh luận sôi nổi không chỉ trong nội bộ của Kitô giáo mà còn trong tương quan với các triết học và tôn giáo ngoài Kitô giáo nữa. Trước hết, chúng ta sẽ nghiên cứu những ý kiến chủ trương sự tương khắc giữa erosagape; kế đến là những ý kiến chủ trương hai ý niệm đó có thể dung hòa.

A. Sự tương khắc giữa erosagape

Nói đúng ra, luận đề của  Anders Nygren nằm trong hệ thống tư tưởng của Lutêrô: ông này đề cao địa vị độc tôn của ơn thánh trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, loại bỏ sự cộng tác của con người: solus Deus, sola gratia, sola fides. Như đã biết, lối giải thích triệt để này đã từng gây ra những hiểu lầm ngay từ thời các thánh tông đồ, buộc lòng thánh Giacôbê phải phản ứng: đức tin mà không có hành động là đức tin chết (Gc 2,14-26).

Vào thời nay, cuộc tranh luận xoay qua hướng khác, nhắm thẳng vào tình yêu6.

1. Ong Nygren cho rằng Tân ước đã tẩy chay eros7 khi tạo ra một thuật ngữ mới agape. Lòng yêu mến của Kitô giáo thanh tao, chứ không mang theo tình cảm xúc động.

2. Trong thực hành, không thiếu nhà tu đức cũng chấp nhận như vậy. Đức mến thì “siêu nhiên” hoàn toàn vị tha, dựa trên nền tảng đức tin, khác biệt với những tình cảm “tự nhiên”. Các vị thánh là những người “siêu thoát”, không còn bịn rịn với tình cảm nữa. Do đó các nhà tu hành hãy cố gắng làm chủ cảm xúc, luôn tỏ ra bộ mặt  “lạnh như tiền”.

3. Ở thái cực đối nghịch, nói đến “tình yêu”, người thời nay thường hiểu về eros, nghĩa là “ái tình, yêu đương”, tìm cách khai thác cảm xúc đến cực độ: eros gắn với erotic (tình dục), yêu say đắm, cuồng loạn, nhưng lại khó chấp nhận những khước từ, hy sinh.

Như vậy việc tách rời erosagape có thể dẫn đến hệ luận là tách biệt “đời” ra khỏi “đạo”: tình yêu vợ chồng chỉ là chuyện nhục dục chứ không thể nào là thánh thiêng; đối lại tình yêu siêu nhiên không màng đến những chuyện thế sự.

B. Sự tương hợp giữa agapeeros

Trong tác phẩm vừa kể, Nygren cho rằng lịch sử Kitô giáo đã “lạc hướng”, nghĩa là không nắm bắt được sự mới mẻ của Tân ước; vì vậy (đừng kể Lutêrô) đa số các học giả đều tìm cách liên kết agape với eros. Kể từ các tác giả thần bí tựa như Pseudo-Dionisius Areopagita8 cho đến thánh Augustinô ở thời giáo phụ, rồi thánh Bernađô  cũng như thánh Tôma và Bonaventura thời Trung cổ: tất cả những người này đã khẳng định rằng chúng ta có thể yêu mến Chúa đáp lại lòng Chúa yêu thương ta.

Trong thông điệp Deus caritas est (viết tắt DCE), đức Bênêđictô XVI lập luận một cách khác:  tuy Kinh thánh khẳng định  Thiên Chúa là agape, nhưng không ngần ngại áp dụng những nét cảm xúc khi diễn tả tình yêu của ngài. Thiên Chúa là nguồn mạch yêu thương đã yêu thương con người với tình yêu nhân loại: tình yêu cao thượng (từ trên xuống) được nối kết với tình yêu nhân loại (từ dưới lên).

Sở dĩ Tân ước (và các giáo phụ tiên khởi) không dùng từ eros bởi vì vào thời ấy, danh từ này được hiểu theo nghĩa xấu (dâm dục), chứ Tân ước không loại bỏ tình yêu tự nhiên. Có thể nói ngược lại như thế này: Tân ước áp dụng từ agape không chỉ riêng cho tình yêu của Thiên Chúa cho con người, mà còn áp dụng cho cả tình yêu của con người với Thiên Chúa cũng như tình yêu giữa con người với nhau (DCE số 7-9). Nói khác đi, tình yêu tự nhiên (eros) đã được chữa lành nhờ agape .

Dù sao, sự liên kết agape với eros không chỉ dừng lại ở lãnh vực “luân lý”9 nhưng còn đi xa hơn nữa, bởi vì liên quan đến bản tính của Thiên Chúa, như thánh Gioan đã nhận thấy và thốt lên: “Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 4,16).

C. Thiên Chúa là tình yêu

Ngôn ngữ nào cũng có những kiểu nói hàm hồ. Lời khẳng định của Tân ước “Thiên Chúa là tình yêu” có thể bị lật ngược lại thành “Tình yêu là Thiên Chúa”. Một cách tương tự như vậy, “Tình yêu Thiên Chúa” vừa có thể hiểu là “Tình yêu của Thiên Chúa dành cho con người”, hoặc “Tình yêu của con người đối với Thiên Chúa”.

Các nhà tu đức (và giảng thuyết) thường nhắc nhớ bổn phận của con người phải yêu mến Chúa, nhưng có lẽ ít khi nêu bật tình thương mà Thiên Chúa đã dành cho con người, và lại càng không dám đụng đến tình yêu nơi chính Thiên Chúa. Tuy nhiên, cần phải khởi đầu từ chỗ này. Tình yêu của Thiên Chúa dành cho thụ tạo (và nhân loại) thì đến sau Tình yêu nội tại của Thiên Chúa: tình yêu tạo dựng trào ra từ tình yêu sung mãn dạt dào giữa Ba ngôi Thiên Chúa. Dĩ nhiên tình yêu của Thiên Chúa đối với chúng ta thì đi trước tình yêu của chúng ta đối với ngài (xc. 1Ga 4,10.19).

1/ Bản tính Thiên Chúa

Mỗi lần nghe nói đến Ba ngôi Thiên Chúa, người ta liền nghĩ đến một “mầu nhiệm” (theo nghĩa là: bí ẩn, không hiểu nổi): Thiên Chúa là ba ngôi vị trong một bản tính duy nhất. Tuy nhiên, thánh Augustinô đã đề ra một lối tiếp cận khác, đó là “tình yêu”. Thiên Chúa ba ngôi có nghĩa là Thiên Chúa yêu thương. Thiên Chúa không phải là kẻ cô độc lẻ loi, nhưng là Kẻ Yêu thương. Thiên Chúa yêu thương Lời của Người; Thánh Linh chính là Tình yêu giữa Cha và Lời. Vì thế không lạ gì mà thánh Augustinô đã viết: “nếu bạn thấy tình yêu thì bạn thấy Tam vị”10.

Thiên Chúa là Tình yêu. Tình yêu là bản tính của Thiên Chúa. Tất cả những hoạt động của Thiên Chúa biểu lộ bản tính của ngài là tình yêu, từ công cuộc tạo dựng (vũ trụ, nhân loại cũng như mỗi người) cho đến công cuộc cứu chuộc (khi Con Thiên Chúa đến cư ngụ giữa loài người, và hiến mạng cho loài người).

2/ Mạc khải tình yêu

Để mạc khải tình yêu này, Thiên Chúa không ngần ngại xử dụng ngôn ngữ tình yêu của loài người: tình cha (xc. Gr 21,30), tình mẹ (xc. Is 49,75; Hs 11,1-4), và đặc biệt là tình vợ chồng. Nhiều ngôn sứ so sánh tình yêu của Thiên Chúa đối với Israel như mối tình phu thê: ngài “ghen” thì thấy dân này chạy theo các “tình nhân” khác (nghĩa là các thần linh khác: Xh 34,14; Hs 2,4tt); cách riêng sách Diễm tình đã được đưa vào bộ Sách Thánh. Nói khác đi, những mối tình cao đẹp của con người đã được áp dụng cho tình yêu của Thiên Chúa, cũng như áp dụng cho tình yêu của con người đối với Thiên Chúa. Thiên Chúa muốn cho chúng ta yêu mến ngài, nghĩa là có phần chủ động chứ không chỉ thụ động nhận lãnh (xc. DCE số 9-11).

3/ Tình yêu nhập thể

Tình yêu của Thiên Chúa dành cho con người đạt đến cao điểm nơi mầu nhiệm Nhập Thể: nơi Đức Kitô con người có thể cảm nghiệm được tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại (Rm 8, 39): đức Kitô đã yêu thương với một trái tim con người. Tuy nhiên, cũng có nói ngược lại, nơi đức Kitô, Thiên Chúa gặp được một đối tác cân xứng với tình yêu vô biên của ngài. Như vậy, nơi đức Kitô, tình yêu của con người đạt đến tầm mức vô biên: Thiên Chúa có thể yêu con người cách vô biên, và con người có thể yêu Thiên Chúa cách vô biên. Thiên Chúa yêu con người cách vô biên bởi vì Ngài yêu con người với tình yêu đối với Con của Ngài. Con người yêu Thiên Chúa cách vô biên nhờ tình yêu mà Thần khí đức Kitô được đổ tràn vào tâm hồn chúng ta (Rm 5,5; 1 Ga 4,13). Thần khí ở lại trong chúng ta và kết nạp chúng ta vào tình yêu của Cha và Con (xc. Ga 14,23).

D. Tin vào tình yêu

“Các con hãy yêu thương nhau như Thầy đã thương yêu các con” (Ga 15,12; 1 Ga 4,11). Thoạt tiên, xem ra đối với người Kitô hữu, yêu mến thuộc lãnh vực hành động (luân lý); tuy nhiên, từ những điều vừa nói trên đây, tình yêu cần được xếp vào  lãnh vực “tín lý”, như thánh Gioan tông đồ đã viết: “chúng ta đã biết tình yêu của Thiên Chúa nơi chúng ta, và chúng ta đã tin vào tình yêu đó” (1 Ga 4,11). Lý do là bởi vì chân lý về tình yêu liên quan đến bản tính Thiên Chúa. Đối với Kitô giáo, tin vào Thiên Chúa không chỉ có nghĩa là tin rằng ngài hiện hữu mà còn tin rằng ngài là Tình yêu. Thiên Chúa là tình yêu có nghĩa là Thiên Chúa không phải là kẻ cô độc, nhưng là kẻ yêu thương ngay từ trong nội tại (Ba Ngôi) cũng như trong mọi hoạt động (tạo dựng và cứu chuộc). Tin vào Thiên Chúa là tình yêu không phải là chuyện dễ khi phải đụng chạm với vô số những đau khổ, bất công trên đời. Nhưng thánh Phaolô quả quyết: “Ai có thể tách chúng ta ra khỏi tình yêu của Đức Kitô? Phải chăng là gian truân, khốn khổ, đói rách, hiểm nguy, bắt bớ, gươm giáo?... Nhưng trong mọi thử thách ấy, chúng ta toàn thắng nhờ Đấng đã yêu mến chúng ta” (Rm 8,35.37). Nên lưu ý là thánh Phaolô không thách thức: “ai có thể làm cho tôi xa lìa Đức Kitô?”, nhưng xác tín ngược lại: “tình yêu của Đức Kitô không bao giờ rời bỏ tôi kể cả vào lúc gặp gian nan thử thách”. Ông viết như sau: “Không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Kitô Giêsu, Chúa chúng ta” (Rm 8,39).

 

II. Caritas - Veritas

Nếu caritas nằm trong lãnh vực “tín lý” bởi vì liên quan đến bản tính của Thiên Chúa, thì hẳn đây là một “chân lý” căn bản của Kitô giáo cần phải bảo vệ. Thực ra khi ghép hai từ “caritas” với “veritas”, nhiều phương thức đã nảy ra: caritas veritatis; caritas vera; caritas in veritate; veritas in caritate. Chúng ta hãy điểm qua nội dung các phương thức đó.

A. Caritas veritatis

Phương thức này có thể hiểu theo nhiều nghĩa.

1/ Cha Hyacinte Marie Cormier O.P. (1832-1916) đã chọn khẩu hiệu caritas veritatis khi được bầu làm bề trên tổng quyền. Phương châm được hiểu như thế này: rao giảng chân lý là một hình thức bác ái cao quý nhất11. Con người có nhu cầu ăn uống, nhưng cũng có nhu cầu tìm hiểu sự thật. Dòng Giảng thuyết đã chọn hình thức phục vụ tha nhân bằng cách thông truyền Chân lý.

2/ Yêu nhau là nói cho nhau biết sự thật. Có thể coi điều này như là hệ luận của phương châm trên đây, và được đức Bênêđictô XVI khai triển trong Sứ điệp Mùa chay năm 2012: một hình thức quan trọng của đức bác ái là “sửa lỗi huynh đệ”, dựa theo những lời Kinh thánh Cựu ước và Tân ước (Mt 18, 15; Cn 9,8 tt; Gl 6,11). Đây không chỉ là một lời khuyên răn, nhưng đôi khi còn là một nghĩa vụ.

3/ Một ý nghĩa thứ ba được đức thánh cha Gioan Phaolô II trưng dẫn trong tông huấn Redemptoris custos (về thánh Giuse)12 dựa theo tư tưởng của thánh Augustinô, bàn về sự giằng co giữa chiêm niệm và hoạt động. Thánh nhân đối chọi giữa caritas veritatis với necessitas caritatis. “Caritas veritatis” được hiểu là yêu mến chân lý (ưa thích học hỏi Chân Lý là Đức Kitô, dẫn đến việc tiếp xúc thân mật với Chúa). “Necessitas caritatis” là những đòi hỏi của lòng yêu mến mục tử, do đức ái thúc đẩy phục vụ tha nhân. Đó là hai chiều kích của đức ái, nhiều khi xem ra đối nghịch nhưng có thể kết nối được: một đàng là tìm kiếm Chúa Kitô trong thinh lặng và cầu nguyện, một đàng là phục vụ Chúa Kitô nơi tha nhân (xc. Summa Theologica, II-II, q.182, a.1, ad 3, được trưng dẫn trong bản văn). Như vậy, caritas veritatis đồng nghĩa với amor veritatis: lòng yêu mến chân lý.

B. Caritas vera (hoặc: vera caritas)

Công thức này có thể dịch sát nghĩa là “tình yêu chân thực”; nhưng trên thực tế, có thể được hiểu theo nhiều nghĩa.

1/ Tình yêu “chân thực”, đối lại với tình yêu “giả dối”.

Trong tương quan xã hội, chúng ta đã nghe biết nhiều chuyện lường gạt nhau về tình hay  về tiền. Đó là một thí dụ về  tình yêu giả dối; tuy nhiên Tân ước còn nói đến tình yêu chân thực theo một nghĩa sâu xa hơn. Trong thư gửi Rôma, thánh Phaolô viết: “Lòng bác ái không được giả hình, giả bộ. Anh em hãy gớm ghét điều dữ, tha thiết với điều lành; thương mến nhau với tình huynh đệ, coi người khác trọng hơn mình; nhiệt thành, không trễ nải; lấy tinh thần sốt sắng mà phục vụ Chúa” (Rm 12, 9-11). Thánh Phaolô phát biểu lời khuyên dưới dạng tiêu cực: “tình yêu không được giả hình, giả bộ”13, nhưng các tác giả Kitô giáo đã sớm diễn tả dưới dạng tích cực: “ubi caritas est vera, ibi Deus est14 (đâu mà tình yêu chân thật thì Thiên Chúa ở đấy). Thế nào là tình yêu không giả hình, tình yêu chân thật? Câu hỏi này đã gây ra khá nhiều cuộc tranh luận trong lịch sử thần học liên quan đến những khía cạnh của đức ái, cách riêng là về trật tự trong đức ái.

2/ Tình yêu chân thật: yêu bằng hành động hay yêu trong lòng?

Một hoàn cảnh xảy ra hằng ngày: khi gặp một người nghèo đói thì ta phải giảng cho họ về Thiên Chúa là tình yêu, hay phải lo cho họ chén cơm manh áo? Câu trả lời quá rõ ràng: tình yêu chân chính được diễn tả qua hành vi cụ thể chứ không phải chỉ dừng lại ở đầu môi chót lưỡi (xc. 1Ga 3, 17-18; Gc 2,15-16).

Thế nhưng sự thật không đơn giản như thế! Có bao nhiêu đại gia làm việc từ thiện để được quay phim chụp hình; như vậy đâu có phải là tình yêu chân thật! Nói khác đi, đức ái chân thật phải bắt đầu từ trong tim, rồi sau đó mới diễn tả ra hành động. Người ta lưu ý rằng trong “bài ca đức ái”, thánh Phaolô liệt kê rất nhiều đức tính của “con tim” chứ không đả động gì đến hành động: “đức ái thì nhẫn nhục, hiền hậu, không ghen tương, không vênh vang, không tự đắc, không làm điều bất chính, không tìm tư lợi, không nóng giận, không nuôi hận thù, không mừng khi thấy sự gian ác, nhưng vui khi thấy điều chân thật. Đức ái tha thứ tất cả, tin tưởng tất cả, hy vọng tất cả, chịu đựng tất cả” (1 Cr 13,4-7).

Nếu suy nghĩ kỹ, ta sẽ thấy chẳng có gì mâu thuẫn cả. Trong đoạn văn này, thánh Phaolô đang nói đến tình yêu agape chứ không phải bất cứ thứ tình yêu nào. Yêu chân thật là yêu với trái tim của Thiên Chúa: yêu thương giống như Chúa yêu. Ở đâu có agape như vậy thì ở đấy có Chúa hiện diện. Nếu thiếu agape thì dù có đem hết gia tài cơ nghiệp mà bố thí thì cũng chẳng ích gì!

Dĩ nhiên tình yêu agape (bắt nguồn từ con tim) phải phát sinh những hành vi cụ thể (xc. 2Cr 5,14: “Tình yêu Đức Kitô thôi thúc chúng tôi”), không những trên bình diện cá nhân mà thậm chí trên bình diện cộng đoàn nữa, như sẽ nói sau.

3/ Tình yêu chân thật: yêu tha nhân vì tha nhân, hay là yêu tha nhân vì Chúa?

Nhận xét vừa rồi đã cho chúng ta câu trả lời: cần phải yêu tha nhân vì lòng mến Chúa. Thế nhưng vào thời nay, một vấn nạn được nêu lên trong lãnh vực truyền giáo như thế này: ta giúp người nghèo chỉ vì muốn giúp đỡ họ thực tình, hay còn vì muốn chiêu dụ họ theo đạo? Phải chăng công việc từ thiện không còn nhằm đến phục vụ người nghèo, mà chỉ là một dụng cụ tuyên truyền?

Nếu suy nghĩ kỹ về bản chất của agape thì vấn nạn không khó trả lời. Chúng ta yêu người nghèo với agape của Chúa: Chúa muốn điều tốt “toàn diện” cho con người (người nghèo), cả linh hồn lẫn thể xác. Nếu ta dùng việc từ thiện để chiêu dụ người nghèo vào đạo thì tình yêu của ta trở thành lệch lạc rồi, bởi vì ta muốn điều khiển người nghèo theo ý muốn của ta, chứ không theo ý muốn (tình yêu) của Thiên Chúa (DCE số 31).

C. Veritas in caritate

Cụm từ này, trích từ thư gửi Ephêsô (4,15): “veritatem facientes in caritate”, đã được trưng dẫn hơn một lần để Giáo hội tự vấn về vài biện pháp cứng rắn khi bảo vệ chân lý: có thể cưỡng bách người khác phải chấp nhận chân lý không? Công đồng Vaticanô II trả lời rằng: không được! Chân lý chỉ có thể ràng buộc bằng chính sức mạnh của mình, chứ không bằng vũ lực bên ngoài15.

1. Phải thú nhận rằng đôi khi thực tế đặt ra những trường hợp nan giải. Trên đây, chúng ta đã chẳng nói rằng yêu nhau là nói sự thật cho nhau, cho dù “nói thật mất lòng” đấy ư? Hay là vì yêu thương mà ta không được dùng biện pháp cứng rắn? Giả như một người cha có đứa con bỏ nhà đi hoang, thì thử hỏi: thế nào là yêu thương nó16? Yêu thương là đi tìm kiếm nó (kể cả nhờ đến lực lượng công an),  dẫn nó về nhà, và nếu nó còn muốn trốn đi thì hãy xích nó lại? Hay là thương yêu đứa con có nghĩa tôn trọng tự do của nó, chỉ biết ra cửa sổ ngồi khóc chờ ngày nó hối hận trở về?

2. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể áp dụng cụm từ “veritas in caritate” vào một bối cảnh khác, đó là: hãy trình bày chân lý trong sự kính trọng tha nhân, trong thái độ hoà nhã (1Pr 3,15-16). Chúng ta chia sẻ niềm tin của mình cho tha nhân vì yêu thương họ, chứ không phải với tư cách trịch thượng của kẻ đã nắm chắc chân lý trong tay, muốn lên mặt dạy đời!

D. Caritas in veritate

Đây là tựa đề của thông điệp thứ ba của đức thánh cha Bênêđictô XVI Caritas in Veritate (viết tắt CV), mang tính cách học thuyết xã hội, nhân dịp kỷ niệm thông điệp Populorum progressio của đức Phaolô VI (về sự phát triển các dân tộc).

Tân ước chỉ có cụm từ veritas in caritate (Ep 4,15) vừa trưng dẫn trên đây, chứ không nói đến caritas in veritate. Đức Thánh Cha đảo ngược lại thứ tự để rồi đưa về tư tưởng nguyên thuỷ.

Nội dung của thông điệp CV bàn về những vấn đề xã hội, và cụ thể hơn nữa, vấn đề phát triển con người. Điều này đòi hỏi một sự dấn thân để phục vụ tha nhân, cách riêng những người nghèo cũng như những dân tộc nghèo. Tuy nhiên, hoạt động xã hội (bao gồm lãnh vực kinh tế, chính trị) cần được hướng dẫn bởi chân lý về con người. Lý luận xem ra mơ hồ, nhưng chúng ta có thể đưa ra một ví dụ như sau: nếu tôi gặp một người đói thì tôi phải cho anh ăn cơm, bởi vì nó đáp ứng với sự cần thiết của anh lúc này; giả như tôi biếu anh một cái máy vi tính thì không thể nói là tôi yêu anh thực tình. Một cách tương tự như vậy, nhìn một cách tổng quát, hoạt động bác ái cho một cá nhân hay một dân tộc cần phải đáp ứng với chân lý về sự phát triển toàn diện con người. Con người có những nhu cầu thể xác nhưng cũng có những nhu cầu tinh thần, cách riêng nhu cầu tôn giáo. Sự phát triển kinh tế cần tuân theo những giá trị khách thể của trật tự mà Thiên Chúa đã thiết lập. Thông điệp CV trình bày giáo huấn của Giáo hội về con người, về xã hội, về nhân loại. Chúng ta sẽ lướt qua chiều kích xã hội của Tin mừng trong đoạn dưới đây khi phân tích tương quan giữa công bằng và bác ái. Ở đây chúng tôi chỉ muốn dừng lại  ở những nét đối chiếu giữa caritas với veritas, được nói ở phần nhập đề của thông điệp (số 1-9).

Nơi Thiên Chúa, caritasveritas đồng nhất với nhau (số 1). Dĩ nhiên ở đây, không thể dịch caritas là “bác ái”, nhưng là “Tình yêu”. Thiên Chúa là Tình yêu vĩnh cửu và Chân lý tuyệt đối. Nơi Thiên Chúa, tất cả mọi sự đều là tương quan và ban phát Tình yêu trong Chân lý, trước hết là nơi Đức Giêsu Kitô, kế đến là nơi mỗi nhân sinh, và sau cùng là nơi toàn thể vũ trụ (xem thêm các số 52 và 54). Vì thế không thể nào tách rời tình yêu với chân lý. Chân lý cần được tìm kiếm và diễn tả trong bầu khí của tình yêu; đối lại, tình yêu cần được hiểu biết và thực hành dưới ánh sáng của chân lý. Khi trình bày chân lý là chúng ta phục vụ tình yêu, và việc thực hành yêu thương tăng cường sức khả tín của chân lý. Nếu không có chân lý, thì tình yêu chỉ là tình cảm rỗng tuếch và dễ bị lệch lạc do đủ thứ ý kiến xu thời. Nhờ chân lý, chúng ta có khả năng vượt lên những ý kiến, ấn tượng, giới hạn văn hóa, để thiết lập những giá trị nền tảng chung. Trong tương quan xã hội, tình yêu đi đôi với chân lý dẫn đến việc tôn trọng công bằng và công ích.

 

III. Caritas - Iustitia

Thoạt tiên xem ra đây là một đề mục khá quen thuộc: công bằng và bác ái; cần phải tìm cách phối hợp cả hai. Tuy nhiên, khi đi sâu vào vấn đề, người ta thấy rằng nó đụng đến lãnh vực “tín lý” chứ không dừng lại ở phạm vi thực hành mà thôi: từ khuôn mặt của Thiên Chúa cho đến khuôn mặt của Hội thánh, cũng như từ căn cước của Hội thánh đến sứ mạng của Hội thánh trong thế giới.

A. Cựu ước và Tân ước

Hồi thế kỷ II, ông  Markiôn đã có lần đối lập Thiên Chúa của Cựu ước với Thiên Chúa của Tân ước: một bên là Thiên Chúa của công bằng, một bên là Thiên Chúa của tình thương. Điều này nổi bật khi so sánh các mệnh lệnh luân lý:  Cựu ước dạy rằng “mắt đền mắt, răng đền răng”, còn Tân ước thì dạy hãy yêu thương kẻ thù (Mt 5, 38-48).

Thiết nghĩ không cần trả lời vấn nạn này.

B. Sứ điệp Tin mừng

Trong những thế kỷ gần đây, nhiều phong trào cách mạng đã muốn đọc lại ý nghĩa của thân thế và sự nghiệp của Chúa Giêsu: Người muốn thực hiện một cuộc cải tổ xã hội, hay là muốn thiết lập một tôn giáo? Câu hỏi này là đầu đề tranh luận giữa hai chủ nghĩa xã hội và tự do hồi thế kỷ XIX17.

1/ Đức Giêsu đã đến để loan báo một cuộc cải tổ xã hội, giải phóng dân nghèo khỏi cảnh lầm than. Chương trình của Người nhằm đến cỗ võ sự bình đẳng giữa hết mọi người, sự cung ứng những nhu cầu vật chất. Khía cạnh tôn giáo chỉ là “thượng tầng kiến trúc” được đắp thêm. Các Kitô hữu tiên khởi đã bắt đầu thực hiện chế độ cộng sản, tuy mới chỉ ở mức tiêu thụ chứ chưa tiến sang lãnh vực sản xuất. (Các nhà tư tưởng Mác-xít tiên khởi: Engels, Karl Kautsky).

2/ Trái với chủ nghĩa xã hội, phe bảo thủ chủ trương rằng Đức Giêsu không quan tâm đến các vấn đề xã hội. Người đến để rao giảng hạnh phúc đích thực trên trời, chứ không can thiệp vào trật tự phàm tục.

Nói cách khác, chúng ta có thể hình dung hai chân tướng của Đức Giêsu: một bên là nhà cách mạng xã hội, bên kia là nhà huyền bí. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này dưới đây khi bàn về bản chất hoạt động của Hội thánh.

C. Căn cước của Hội thánh

Sự đối chọi giữa công bằng và bác ái trở thành sôi nổi hơn nữa khi bước sang bản chất của Giáo hội, xét về hoạt động nội bộ cũng như xét về hoạt động trong xã hội

1/ Ecclesia caritatis - Ecclesia iuris

Vào thời Trung cổ, viện phụ Gioakim de Fiore đã phát biểu học thuyết về ba kỷ nguyên của lịch sử cứu độ: kỷ nguyên của Chúa Cha (Cựu ước); kỷ nguyên của Chúa Con (Hội thánh do Chúa Giêsu lập nên); kỷ nguyên của Thánh Linh (từ thế kỷ XII). Trong kỷ nguyên thứ ba, luật pháp hay cơ chế không còn cần thiết nữa, Hội thánh được Thánh Linh điều khiển nhờ những linh ân và đặc sủng.

Dựa theo sự đối chọi giữa “Lề Luật” và “An sủng” (lex - gratia) nơi vài bản văn của thánh Phaolô (Gl 2,21; 5,4) và thánh Gioan (1,17), ông Lutêrô cho rằng Luật pháp thuộc về chế độ Cựu ước hay trong xã hội tự nhiên, còn Hội thánh thì sống dưới chế độ của An sủng, Tình yêu, Đặc sủng Thánh Linh. Theo hướng ấy, vào đầu thế kỷ XX, Rudolph Sohm muốn dùng các tài liệu lịch sử để chứng minh rằng vào hồi nguyên thuỷ, Giáo hội sống dưới chế độ của tình thương (caritas) ; dần dần, Giáo hội đã bị tục hoá và đã du nhập các cơ chế pháp luật (ius).

Trong tông hiến Sacrae disciplinae leges ban hành bộ giáo luật (ngày 25/1/1983), đức thánh cha Gioan Phaolô II cho thấy rằng luật pháp không loại trừ ân sủng, bác ái khỏi đời sống Kitô hữu, nhưng trái lại, nhằm giúp phát triển đức ái và ân sủng hơn. Một đặc trưng của Tân ước nằm ở chỗ là Yêu thương trở thành cốt lõi của mọi lề luật18.

Đó là nói trên nguyên tắc. Khi áp dụng vào vài hoàn cảnh cụ thể, việc giữ quân bình giữa công lý và tình thương không đơn giản gì, như tông huấn Sacramentum caritatis (số 29) đã nhìn nhận đối với tình trạng những đôi hôn nhân ly dị và tái hôn.

Dù sao, nên ghi nhận một  sự kiện là Hội thánh được vài giáo phụ định nghĩa là agape. Vào những thế kỷ đầu, agape là tên đặt cho bữa tiệc huynh đệ diễn ra liền với bí tích Thánh Thể, nhưng agape cũng là tên đặt cho Hội thánh, chẳng hạn như thánh Ignatiô Antiôkia chào thăm Hội thánh Rôma như là “vị chủ toạ agapê”19 (nghĩa là đứng đầu Hội thánh), hoặc gửi lời chào thăm các agape ở Smyrna và Ephêsô (Ad Trallianos 13,1).

Điều này không khó hiểu. Ngay từ buổi đầu, Hội thánh ý thức rằng chính nhờ agape mà sứ mệnh và căn cước của mình được biểu lộ (“Cứ dấu này mà thiên hạ nhận ra các con là môn đệ của Thầy, đó là các con yêu thương nhau”: Ga 13,35). Niềm xác tín này vẫn tiếp tục trải qua mọi thời đại, như thông điệp DCE đã phác hoạ trong các số 20-25.

2/ Sứ mạng của Giáo hội: xây dựng “văn minh tình thương” hay “thế giới công bình”?

Thông điệp DCE đã dành ra bốn đoạn (số 26-29) để bàn về tương quan giữa bác ái và công bằng, đặc biệt là học thuyết xã hội của Giáo hội, thường được coi như mở đầu với thông điệp “Rerum novarum” của đức giáo hoàng Lêô XIII (ngày 15/5/1891), nhằm đưa một câu trả lời mới (res novae) về công bằng xã hội vào thời ấy. Tuy nhiên thông điệp DCE xét lại tương quan giữa bác ái và công bằng trong một bối cảnh mới mẻ hơn. Như vậy có ít là hai cách thức để bàn về tương quan giữa công bằng và bác ái: nhìn như hai nhân đức, hay như hai thể chế.

a) Các sách luân lý cổ truyền20 đã bàn về tương quan giữa công bằng và bác ái dựa theo bản chất của hai nhân đức.

* Công bằng và bác ái là hai nhân đức khác biệt:

- Công bằng liên quan đến một nghĩa vụ có thể đòi hỏi theo pháp luật. Caritas (yêu  thương) cũng là một nghĩa vụ nhưng dựa trên trật tự luân lý (chỉ trả lời trước mặt Chúa).

- Công bằng là một nhân đức tự nhiên. Caritas là một nhân đức siêu nhiên.

* Nhưng hai nhân đức bổ túc cho nhau:

- Công bằng đặt cơ sở nền tảng cho mối tương quan với tha nhân; Caritas tìm cách đưa mối tương quan đến mức hoàn thiện.  Công bình coi tha nhân như người khác với mình (virtus ad alterum); Caritas hướng đến sự hợp nhất với tha nhân, coi họ như chính mình.

-  Yêu thương mà không tôn trọng công bằng thì đưa đến rối loạn trật tự;  Công bình mà thiếu yêu thương sẽ đưa đến tàn nhẫn (summum ius summa iniuria).

b) Thời nay, mối tương quan công bằng và bác ái đã bị xét lại do ảnh hưởng của  Karl Marx. Ong đòi dẹp bỏ bác ái đi và chỉ giữ lại công bằng. Những người nghèo không cần đến bác ái, mà chỉ đòi hỏi công bằng. Theo ông, các việc bác ái (chẳng hạn như bố thí) là một chiêu bài để cho người giàu tránh né việc thiết lập công bằng, ngõ hầu trấn an lương tâm và tiếp tục bóc lột người nghèo. Đã đến lúc phải trả lại quyền lợi cho người nghèo (công bằng), chứ không phải là ban ân huệ cho họ (bác ái từ thiện).

Trong bối cảnh đó, các Kitô hữu cũng đã duyệt lại học thuyết cổ truyền về mối tương quan giữa công bằng và bác ái. Trên phương diện học lý, ngoài hai dạng cổ điển của đức công bằng (giao hoán và phân phối), người ta còn thêm một dạng mới là công bình xã hội, hoặc “liên đới”21. Trên phương diện điều hành, Tòa Thánh đã thiết lập Hội đồng “Công lý và Hòa bình” (Iustitia et pax) để nghiên cứu những đề tài liên quan đến công bằng xã hội, bên cạnh Hội đồng “Đồng tâm” (Cor unum) phụ trách các công tác bác ái.

Tuy nhiên, thông điệp DCE đặt lại tương quan giữa công bằng và bác ái trong một bối cảnh khác, đó là tương quan giữa Hội thánh với các cộng đồng chính trị. Mục tiêu của Nhà Nước và các cộng đồng chính trị là thực hiện công lý, trật tự công bằng. Hội thánh tôn trọng vai trò của Nhà Nước, và góp phần vào việc xây dựng công lý bằng cách soi sáng những mục tiêu của hoạt động chính trị. Dù sao sứ mạng chuyên biệt của Hội thánh là thực hiện caritas. Sứ mạng này luôn luôn cần thiết, ngay cả trong một xã hội công bằng. Hội thánh không chỉ cổ võ một trật tự Công bằng, nhưng còn tiến đến việc xây dựng một nền văn minh của Tình yêu. Con người luôn luôn cần đến tình yêu, là linh hồn của công bằng. Duy có tình yêu mới có thể biến đổi con người22.

3/ Hoạt động “bác ái” của Hội thánh và những “tổ chức từ thiện” của xã hội

Ngày nay, ngoài những cơ cấu an sinh xã hội của Nhà Nước, còn xuất hiện nhiều cơ quan từ thiện của tư nhân, các tổ chức phi-chính-phủ (Non Governmental Organizations). Có gì khác biệt giữa cơ quan bác ái của Hội thánh và các tổ chức từ thiện ấy không?

Ở số 31, thông điệp DCE diễn tả đặc trưng của công tác bác ái Kitô giáo ở những điểm sau đây:

a) Trước hết, bác ái Kitô giáo là lời đáp trả cho một nhu cầu trong một hoàn cảnh nhất định, theo gương được nêu lên trong dụ ngôn người Samaria nhân hậu. Những ai tham gia vào công tác này cần được huấn luyện chuyên môn, nhưng nhất là cần có tầm lòng yêu thương tha nhân.

b) Hoạt động bác ái Kitô giáo thì độc lập với các đảng phái chính trị và ý thức hệ, bởi vì động lực thúc đẩy là đức mến.

c) Lòng bác ái mang tính cách vị tha, bất vụ lợi: không được thi hành bác ái để đạt những mục tiêu nào khác (chẳng hạn để chiêu dụ tín đồ). Điều này không có nghĩa là gạt Thiên Chúa ra một bên, nhưng nói cho cùng, lòng bác ái nhắm đến hạnh phúc của con người, hạnh phúc toàn diện. Dĩ nhiên, đối với người Kitô hữu, hoạt động bác ái cần được thực hiện trong linh đạo khiêm tốn phục vụ, và được nuôi dưỡng nhờ sự cầu nguyện, đặc biệt nhờ Thánh Thể là bí tích tình yêu.

Ngoài ra, thiết tưởng có thể thêm một đặc trưng nữa, đó là hoạt động bác ái cần được tổ chức và phối hợp trong Hội thánh (xem DCE số 20 và 32).

 

Kết luận

Đã đến lúc phải kết thúc bài nghiên cứu, mặc dù chưa khai thác tất cả các khía cạnh của đề tài được nêu lên. Chúng tôi chỉ mới gợi lên những vấn đề thần học hiện đại chung quanh đề tài caritas, để tìm hiểu “sự thật về caritas”. Nói cho cùng, như đức thánh cha Bênêđictô XVI đã viết trong thông điệp Caritas in veritate, nơi Thiên Chúa, CaritasVeritas trùng hợp với nhau (số 1). Ta cũng có thể quả quyết cách tương tự về sứ mạng của Hội thánh: Hội thánh cần loan báo Splendor veritatis kể cả trong lãnh vực luân lý, nhưng chỉ có thể chứng minh cho chân lý nhờ Splendor caritatis của đời sống23.

 



1 Phạm vi bài này không cho phép đi sâu vào vai trò của Dòng Đaminh trong tổ chức Inquisitio. Xc. Phan Tấn Thành, Linh đạo Dòng Đaminh qua các thánh, Rôma 2002, trang 309-328.

2 Xc. Phan Tấn Thành, Thần học về đời sống tâm linh Kitô giáo (Đời sống tâm linh, tập III), Rôma 2003, trang 227-245.

3 Thông điệp Deus caritas est (25/12/2005) và Caritas in veritate (29/6/2009). Cũng không nên bỏ qua tông huấn Sacramentum caritatis (22/2/2007).

4 Đại khái, êros bao hàm khía cạnh dục vọng, say mê, chiếm hữu; philia thì thanh tao cao thượng hơn, nhưng vẫn còn mong đền đáp; agape thì hoàn toàn vô vị lợi.Agape được dịch sang tiếng Latinh là caritas (do tính từ carus: quý giá, thân thiết), hay dilectio (ưa chuộng), benevolentia (muốn điều tốt), và amor.

5Tác phẩm gồm hai tập viết bằng tiếng Thuỵ điển, xuất bản ở Stockholm vào những năm 1930-1936. (Tựa đề: Den kristna kaerlekstanken genom tiderna: Eros och Agape, Tư tưởng Kitô giáo về tình yêu trải qua các thời đại: eros và agape).

6 R. Cantalamessa, Bài giảng mùa chay cho giáo triều Rôma, ngày 25/3/2011.

7 Stergo chỉ xuất hiện 1 lần trong từ kép philostorgos (Rm 12,10); eros eráo hoàn toàn vắng bóng.

8 Điônisiô định nghĩa “Thiên Chúa là eros” (De divinis nominibus IV,12: PG 3, 709ss) tương tự như “Thiên Chúa là agape” (1Ga 4,10).

9 Agape chữa lành eros. Niềm tin vào một Thiên Chúa duy nhất cũng kèm theo giới luật hôn nhân một vợ một chồng. Xc. DCE số 11.

10 “Vides Trinitatem si caritatem vides”, De Trinitate VIII, 8,12, được DCE trưng dẫn ở số 19.

11 Xc. Bài giảng của đức Gioan Phaolô II trong thánh lễ phong chân phước cho cha Hyacinthe Marie Cormier, ngày 20/11/1994.

12 ĐGH Gioan Phaolô II, Tông huấn Redemptoris Custos, về dung mạo và sứ mạng của thánh Giuse trong cuộc đời của Chúa Giêsu và của Hội thánh (15/8/1989), số 27.

13 Nguyên bản Hy-lạp là an-hypokritos (không giả hình), được dịch sang tiếng Latinh là “dilectio sine simulatione”. Tính từ này còn được dùng ở 2Cr 6,6 (in caritate non ficta) và 1 Pr 1,22 (amorem non fictum).

14 Bài  ca rất phổ thông trong nghi thức rửa chân vào Thứ Năm Tuần thánh (người sáng tác  được gán cho đức cha Paulinus Aquilêia k.726-804) “ubi caritas et amor ibi Deus est”; nhưng những thủ bản cổ điển viết  là “ubi caritas est vera, ibi Deus est”, và Sách lễ Rôma từ ấn bản 1973 đã sửa lại, vì xem ra hợp lý hơn: caritas et amor đồng nghĩa với nhau. (Tiếng Việt dịch không sát: “đâu có tình yêu thương, ở đấy có Đức Chúa Trời”.

15 Công đồng Vaticanô II, Tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, số 1: “Profitetur Sancta Synodus ... nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis, quae suaviter simul et fortiter mentibus illabitur”. Trong lời nguyện xin Chúa tha thứ về những lỗi phạm của các tín hữu (chúa nhật 12/3/2000), đức thánh cha Gioan Phaolô II đã thưa: “Lạy Chúa là Chủ tể của tất cả mọi người, trong vài giai đoạn của lịch sử, các Kitô hữu đôi khi đã nại đến những phương pháp bất bao dung và đã không tuân thủ giới răn yêu thương, làm méo mó dung nhan của Hội thánh là người hiền thê của Chúa. Xin Chúa thương xót các  con cái là tội nhân,  và hãy đón nhận quyết tâm của chúng con là truy tầm và cỗ võ chân lý trong vẻ dịu dàng của tình yêu, bởi vì biết rằng chân lý chỉ có thể áp đặt bằng chính sức mạnh của chân lý”.

16 Xc. Summa Theologica, II-II, q.10, a.8

17 R. Cantalamessa, Bài giảng mùa chay cho giáo triều Rôma, ngày 15/4/2011.

18 Xem thêm Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1965-1974, về “Luật Mới hay Luật Tin mừng”.

19 “qui praesidet in caritate”, St. Ignatius Ant, Epistula ad Romanos, praefatio.

20 Được nhắc đến trong thông điệp Caritas in veritate số 6.

21 Iustititia commutativa, distributiva, legalis; caritas socialis; solidarietas: xem sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2411; 1939. Sách Giáo lý cũng nói đến việc giúp đỡ người nghèo như một nghĩa vụ chứ không do lòng hảo tâm (số 2446).

22 Hội đồng Tòa Thánh về Công lý và Hòa bình, Tóm lược Học thuyết xã hội Công giáo, (nguyên bản Compendio della dottrina sociale della Chiesa), 2003, số 580-583. Trước đó, tương quan giữa bác ái và công bình đã được đề cập ở các số 206-208.

23 Thánh Augustinô đã viết: duy có sự thật mới thắng; nhưng sự thật thắng bằng  tình yêu (“Non vincit nisi veritas; victoria autem veritatis caritas” Sermones, 358,1: PL 39, 1586).